SAUDAMOS ÈṢÙ SENHOR DA COMUNICAÇÃO.

  1. Roger Bastide, eminente sociólogo francês que estudou as religiões afro-brasileiras, defendia que o processo iniciático no Candomblé permita adquirir uma identidade africana. Por via da iniciação, o sujeito tornava-se africano, adquirindo um nome iniciático que representa, simultaneamente, uma identidade africana ritual e mística. Através da iniciação, a pessoa é aceite na comunidade-terreiro e torna-se sujeito religioso, tendo em conta que o Candomblé é uma religião iniciática, processo que atua como rito de transição do estado de abian (aquele que tem ou está no caminho) para iniciado, enquanto membro integrante da comunidade física do terreiro e da comunidade imaginada do Candomblé como um todo.
  2. O processo iniciático representa, desde sempre (ab initio), que o iniciado aceite as regras comunitárias que identificam a vivência religiosa do Candomblé, reconhecendo a prevalência de um sentido africano (possível)em diferentes matérias distinto da sociedade onde o Candomblé se inseria. Esse processo de contraste foi ficando cada vez mais evidente, com a mutação da sociedade em direção a formas mais liberais e plurais. O modelo patriarcal, hierárquico e classista da sociedade brasileira – no qual o Candomblé se reconhecia, enquanto religião hierárquica, hermética e estratificada –, foi dando lugar a uma sociedade plural, de mobilidade social, de novas formas sociais que permitiram a liberdade de identificação. O Candomblé passou a dialogar com a sociedade plural, capitalista, diversificada, tornando-se um espaço de convergências ideológicas e de diversidade sexual e identitária, ao mesmo tempo que se tornou, com tudo isso, espaço de luta simbólica: da pureza africana, do movimento negro, da diversidade racial, da diversidade sexual, da diversidade de género. O Candomblé passou a estar, com efeito, numa encruzilhada entre «tradição» e «modernidade», congregando ideias contraditórias. Exemplo disso é o debate entre a ideia de espaço de acolhimento que não faz diferença racial, económica, sexual, de género, no tratamento, e a invocação de um espaço de identidade africana invadido pela «branquitude» e onde a identidade sexual e de género produz ruturas profundas com os padrões do Candomblé. Como uma religião que acolhe a diferença mantém em si a demarcação biológica homem/mulher nos cargos religiosos?
  3. Importa reconhecer que a noção do Candomblé como religião de acolhimento a todos sem distinção é um produto histórico resultante da sua condição de marginalidade e de minoria. Patrimonialmente, o Candomblé é uma religião conservadora, no sentido de que busca uma continuidade com uma memória africana, com um conjunto de padrões e valores definidos e cogentes, dos quais não pode abrir mão sem com isso representar uma reinvenção. Nada obsta que as lideranças religiosas reconheçam que – como dizia Mãe Stella do Opô Afonjá –, o seu “tempo é agora”, no sentido de reconhecer a necessidade de o Candomblé se adaptar e conviver com a pluralidade, com a Democracia, com os direitos fundamentais. É, aliás, um imperativo de qualquer instituição social que pretenda sobreviver. Porém, a sobrevivência do Candomblé caminha sobre fino gelo, entre a necessidade de adaptação aos novos tempos e a urgência de segurar a tradição como legado litúrgico que permite identificar o Candomblé como ele é. O Candomblé para ser Candomblé precisa ter recolhimento iniciático, “curas”, raspagem das cabeças, sacríficos rituais, “obrigações” como etapas de passagens até à senioridade, demarcação sacerdotal. Princípios que cada vez mais são dificilmente compagináveis com as sociedades hodiernas. Mas para que o Candomblé sobreviva precisa manter esse legado. Comporta diferente significado a supressão do sincretismo afro-católico e a aceitação do posto de Ogan para mulher. O atabaque será sempre lugar masculino (em termos biológicos de homem), porque o atabaque tem uma condição feminina (vasilha) que necessita da fertilização masculina. O pano da costa tem um sentido feminino, porque protege o útero como símbolo de vida e fertilidade. Trata-se de matérias, sabemos, de enorme debate, particularmente em resultado da penetração da pluralidade nos terreiros. A possibilidade do Candomblé se reformar, aceitando mulher como ogan, homem como ekeji, e inúmeras inovações que vão sendo reclamadas em virtude da presença da pluralidade e da sociedade hodierna (como a exclusão da raspagem da cabeça e redução do tempo de clausura) nos terreiros, merece a mais cuidada atenção. A CPCY reconhece o direito de cada terreiro determinar os modos rituais e padrões éticos, estéticos e outros. Todavia, assumimos como conjunto de princípios basilares do Candomblé aqueles legados pelos ancestrais, que embora adaptados ao Brasil, comportam uma memória possível africana que não aceita as reformas propostas oriundas da sociedade hodierna. Pelo significado de fertilização, o posto de ogan será, sempre, masculino-homem, o processo iniciático, pelo significado de gestação espiritual e de renascimento, comportará a raspagem de cabelos e a clausura indicada pela tradição e pelo sistema oracular.
  4. Não se nega a diversidade de género. Pelo contrário, os Òrìṣà ensinam que a vida é diversa, como as cores do arco-íris (Òṣùmàrè). O transe ritual reforça esta ideia, através da pluralidade de papéis que o ẹlẹ́gùn é chamado a desempenhar – ele/ela é homem ou mulher biologicamente; ele/ela é masculino ou feminino ou a-género, conforme a identidade do Òrìṣà, no ato de no transe representar a divindade e não ela/ela mesmo/a enquanto sujeito, sendo apenas o instrumento; é feminino na condição de vasilha da divindade. Esta complexa diversidade de papéis de género não se exporta a funções claramente demarcadas. Independentemente da sua orientação sexual e identidade de género, a èkéjì é feminina, razão pela qual usa saia. Inversamente o mesmo se aplica ao ọ̀gá (ogan).

O Princípio Coletivo Contestado

  1. Verificamos que o princípio coletivo do Candomblé – que o termo zulu e xhosa Ubuntu tão bem materializa – vem sendo contestado pelo avanço dessa mesma sociedade que na sua feição capitalista negativa tornou o individualismo humanista no individualismo como princípio, meio e fim do ser humano. A pessoa humana tornou-se autocentrada, egoísta, deixando de pensar na comunidade como o fim do ser humano. O pacto que nos une como coletividade foi desaparecendo. Esse fenómeno é problemático no seio do Candomblé. Lembremos o princípio do ṣìré: a reunião em louvor dos Òrìṣà, a reunião dos Òrìṣà em comunhão com o Humano. Tenhamos presente o provérbio africano: “É preciso uma aldeia inteira para educar uma criança”. No Candomblé cada pessoa é peça da engrenagem coletiva. O rodante dá materialidade, vida, corporeidade ao som e à voz que vêm dos atabaques. Cada iniciado é educado pela aldeia dos mais velhos.
  2. A partir do momento em que o sujeito se torna autocentrado ele deixa de se adequar ao Candomblé, porque a “família-de-santo” desaparece e passa a imperar a agenda pessoal, a espiritualidade individualizada própria da Nova Era. O caminho dos Òrìṣà não é um caminho solitário, mas coletivo. O Caminho dos Òrìṣà é feito sobre solo (simbólico) africano da comunidade que permitirá à pessoa – independentemente da sua situação económica, origem étnica, racial, sexual ou de género – religar-se à primordialidade africana, à sua essência espiritual, ao seu doble existente no ọ̀rún.
  3. Por tais razões, o Candomblé não é reformável, não é ocidentalizável. O Candomblé não é uma experiência transacionável, adquirível. A experiência do Candomblé não se compra como um voucher espiritual. É um trajeto longo, difícil, de reencontro com o coletivo, da Natureza, de mergulho cultural numa outra forma de ver o cosmos, a vida, a comunidade, o “eu”, que não é compaginável com os valores da sociedade fugaz, dos bens de consumo, da prestação de serviços.
  4. O desafio do Candomblé não é adequar o corpo ao transe, não é o de aprender a cantar, dançar, tocar, e as várias fórmulas ou gestos rituais, mas o de adequar a mente a um novo mundo onde conta o “nós” mais do que o “eu”, onde cargo não se compra, onde compromisso não é um contrato.

WE HAIL ÈṢÙ LORD OF COMMUNICATION.

1. Roger Bastide, an eminent French sociologist who studied Afro-Brazilian religions, argued that the initiation process in Candomblé allows one to acquire an African identity. Through initiation, the subject becomes African, acquiring an initiatory name that simultaneously represents a ritual and mystical African identity. Through initiation, the person is accepted into the terreiro-community and becomes a religious subject, bearing in mind that Candomblé is an initiatory religion, a process which acts as a rite of transition from the state of abian (one who has or is on the way) to initiate, as an integral member of the physical community of the terreiro and of the imagined community of Candomblé as a whole.

2. The initiation process represents, from the beginning (ab initio), that the initiate accepts the community rules which identify the religious experience of Candomblé, recognising the prevalence of an African sense (possible) in different matters distinct from the society where Candomblé was inserted. This process of contrast became increasingly evident with the mutation of society towards more liberal and plural forms. The patriarchal, hierarchical, and classist model of Brazilian society – in which Candomblé recognized itself as a hierarchical, hermetic, and stratified religion – was giving way to a plural society, of social mobility, of new social forms that allowed freedom of identification. Candomblé began to dialogue with the plural, capitalist, diversified society, becoming a space of ideological convergences and of sexual and identity diversity, at the same time as it became, with all this, a space of symbolic struggle: of African purity, of the black movement, of racial diversity, of sexual diversity, of gender diversity. Candomblé became, in effect, a crossroads between “tradition” and “modernity”, bringing together contradictory ideas. An example of this is the debate between the idea of a welcoming space that makes no racial, economic, sexual, gender difference in treatment, and the invocation of an African identity space invaded by “whiteness” and where sexual and gender identity produces deep ruptures with Candomblé’s standards. How does a religion that welcomes difference maintain within itself the biological demarcation of man/woman in religious positions?

3. It is important to recognize that the notion of Candomblé as a religion that welcomes all without distinction is a historical product resulting from its condition of marginality and minority. In heritage terms, Candomblé is a conservative religion, in the sense that it seeks continuity with an African memory, with a set of defined and cogent standards and values, which it cannot give up without reinventing itself. Nothing prevents the religious leaders from recognizing that – as Mother Stella of Opô Afonjá used to say – their “time is now”, in the sense of recognizing the need for Candomblé to adapt to and live with plurality, democracy, and fundamental rights. It is, in fact, an imperative of any social institution that wishes to survive. However, the survival of Candomblé walks on thin ice, between the need to adapt to new times and the urgency to hold on to tradition as the liturgical legacy that allows Candomblé to be identified as it is. To be Candomblé, Candomblé must have initiation recollection, “cures”, head shaving, ritual sacrileges, “obligations” as stages of passage into seniority, priestly demarcation. These principles are increasingly difficult to reconcile with modern societies. But for Candomblé to survive, it needs to maintain this legacy. The suppression of Afro-Catholic syncretism and the acceptance of the position of Ogan for women have a different meaning. The atabaque will always be a masculine place (in biological terms of man) because the atabaque has a feminine condition (vessel) that needs masculine fertilization. The shore cloth has a feminine meaning because it protects the uterus as a symbol of life and fertility. These are matters, we know, of enormous debate, particularly as a result of the penetration of plurality in the terreiros. The possibility of Candomblé reforming itself, accepting women as ogan, men as ekeji, and numerous innovations that are being demanded due to the presence of plurality and modern society (such as the exclusion of shaving the head and the reduction of the time of enclosure) in the terreiros, deserves the most careful attention. CPCY recognizes the right of each terreiro to determine ritual modes and ethical, aesthetic, and other standards. However, we assume as a set of basic Candomblé principles those bequeathed by the ancestors, which, although adapted to Brazil, contain a possible African memory that does not accept the proposed reforms coming from today’s society. By the meaning of fertilization, the position of ogan will always be male-man, the initiation process, by the meaning of spiritual gestation and rebirth, will include the shaving of the hair and the enclosure indicated by tradition and the oracular system.

4. There is no denial of gender diversity. On the contrary, the Òrìṣà teach that life is diverse, like the colors of the rainbow (Òṣùmàrè). The ritual trance reinforces this idea, through the plurality of roles that the ẹlẹ́gùn is called upon to play – he/she is male or female biologically; he/she is male or female or a-gender, according to the identity of the Òrìṣà, in the act of in the trance representing the deity and not himself/herself as the subject, is only the instrument; he/she is female in the capacity of the vessel of the deity. This complex diversity of gender roles is not exported to clearly demarcated roles. Regardless of her sexual orientation and gender identity, the èkéjì is female, which is why she wears a skirt. The opposite is true for the ọ̀gá (ogan)

The Collective Principle Contested

5. We see that the collective principle of Candomblé – which the Zulu and Xhosa term Ubuntu embodies so well – is being contested by the advance of this same society which in its negative capitalist feature has turned humanistic individualism into individualism as the beginning, means and end of the human being. The human person has become self-centered, selfish, ceasing to think of the community as the end of the human being. The pact that unites us as a collectivity has disappeared. This phenomenon is problematic within Candomblé. Let us remember the principle of ṣìré: the gathering in praise of the Òrìṣà, the gathering of the Òrìṣà in communion with the Human. Let us keep in mind the African proverb: “It takes a whole village to educate a child”. In Candomblé each person is a piece of the collective gear. The rodante gives materiality, life, corporeality to the sound and voice that come from the atabaques. Each initiate is educated by the village of the elders.

6. From the moment the subject becomes self-centered, he ceases to be suitable for Candomblé, because the “family-de-santo” disappears and the personal agenda, the individualized spirituality proper to the New Age, begins to reign. The path of the Òrìṣà is not a solitary path, but a collective one. The Path of the Òrìṣà is made on (symbolic) African soil of community that will allow a person – regardless of economic status, ethnic, racial, sexual, or gender background – to reconnect to African primordiality, to his spiritual essence, to his existing double of ọ̀rún.

7. For such reasons, Candomblé is not reformable, it is not westernize. Candomblé is not a tradable, purchasable experience. The experience of Candomblé cannot be bought as a spiritual voucher. It is a long, difficult journey, a reunion with the collective, with Nature, a cultural dive into another way of seeing the cosmos, life, the community, the “I”, which is not compatible with the values of a fleeting society, of consumer goods, of service provision.

8. The challenge of Candomblé is not to adapt the body to the trance, not to learn to sing, dance, play, and the various ritual formulas or gestures, but to adapt the mind to a new world where the “we” count more than the “I”, where ritual position cannot be bought, where commitment is not a contract.

1 thought on “Do Candomblé na sociedade hodierna

  1. Mais uma vez somos presenteados com uma explanação clara, e concisa (ainda que prenuncie uma míriade de outros pontos e questões que surgem na leitura do mesmo) sobre os desafios da vivência do Candomblé na sociedade actual.
    Muito obrigado

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